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老子、韓非子的“自然”觀念及其政治蘊含
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韓非子之“自然”觀念,不僅與《老子》“道法自然”思想存在深刻關聯,而且與其人性論、政治觀密不可分,在其整個思想體系中占有重要地位。然而,國內學界對此問題的探討重視不足,張岱年先生所撰《中國古典哲學范疇要論》雖論及“自然”,但只論及老莊、漢儒及魏晉玄學,并未提及韓非子之觀念。毋庸置疑,韓非子的思想深受老子影響,然而這種影響體現在“自然”觀念層面又是怎樣的呢?本文將在老子、韓非子思想之整體視野中考察“自然”觀念的多重內涵,以期深化對此問題的認識和探討。
一、老子“自然”觀念及其政治寓意
      “自然”一詞,始見于《老子》,意為“自己如此”、“本來的情況”。現代漢語中以“自然”表示自然界廣大的客觀世界,源自魏晉時期的阮籍,而按照戴璉璋的說法,阮籍也“并非說自然是一至大的集合體”,進而認為“自然”指稱自然界則更晚。劉笑敢進一步解釋何謂“自己如此”,他說:“‘自己如此’的意思就是自然發生的,從事物本身的狀態自然的延續、自然的變化。”并認為“先秦兩漢,‘自然’從來沒有指自然界。”也有學者認為:“‘自然’講的不過是宇宙萬事萬物原原本本的‘自己而然’、‘自身而然’罷了。”日本學者認為:“不用借助他者的力量,而通過內在于其自身的活動,成為這樣那樣的情況,或者是這樣那樣的情況。”老子之“自然”觀念,直接帶來一個理論困惑:“自然”或“自己如此”背后潛藏之“第一推動力”又是什么呢?換言之,“自己如此”既是一種發生學意義上的起源追問(“自己”從哪里來),也是一種過程意義上的動態描述(“自己”如何按照自身的形態延續、變化),其背后都無法繞開一個根本性的問題:“自己如此”的動力何在?此動力究竟源自自身,還是源自外在之力?
      在老子那里,宇宙起源不成問題,萬物起源也不成問題。《老子》第四十二章已說得很清楚:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”在老子看來,萬物皆起源于“道”,萬物在起源問題上不能做到“自己如此”(“自然”),這與郭象“物各自生而無所出”的“獨化”(《莊子·齊物論釋》)理論相比,思路完全不同。但是萬物生成之后,是否就意味著萬物脫離“道”而獨立,其演變形態就完全取決于“自己”?“道”在“萬物”的存在狀態與演化過程中究竟起著怎樣的作用?《老子》第五十一章對此回答最為完整:“故道生之,德畜之;長之育之;亭之毒之;養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”一方面,“萬物”之生育衣養有賴于“道”;另一方面,“道”對于自己所起之作用的態度卻是“生而不有,為而不恃,長而不宰”。《老子》第三十四章更直接點出“道”之所以成其為“道”的內在原因即在于虛懷若谷:“大道泛兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭,功成不名有。衣養萬物而不為主,常無欲,可名于小;萬物歸焉,而不為主,可名為大。以其終不自為大,故能成其大。”因此,有學者將“道”與“萬物”之關系描述為“動因的內在性與外因的間接性”,可謂精當:“道的概念所要求和保證的是大范圍的整體的自然的和諧,即‘為而不恃,長而不宰’,而不是對行為個體的直接的強制的束縛,因此可以給每一個行為個體留下自由發展的空間。”需要特別強調者在于,老子“自然”之邏輯前提,實則離不開作為大環境、大背景的“道”之先在性。在此邏輯之下,“道”為“萬物”之演化默默無聞地、不易察覺地提供著和諧完美的環境,以便“萬物”能夠以最佳狀態向最佳方向演化。因此,萬物“自己如此”的存在形態,其實是“道”之呵護(外)與“萬物”之本性(內)之合力產物。“自然”在老子思想體系中始終存在兩套話語,一方面,從實然視角觀之,“道”生育衣養著世間萬物,其先在性對于萬物之演化具有根本性之決定作用,“萬物”之和諧狀態并非完全源自自身之“自然”;另一方面,從應然視角觀之,“道”具有虛懷若谷之特性,主觀上并不愿意夸大先在性之決定作用,而以一種謙遜之態度,將其歸因于萬物之“自然”。也就是說,萬物背后不是沒有一個動力源泉,只不過這個動力源泉比較謙虛、不愿居功而已。因此,老子對于萬物之“自然”,與其說是一種事實,毋寧說是一種價值期待,猶如父母對于子女自立般的一種期待。
      由此,可以看到老子思想中事實存在兩種形態的“自然”,一種為“道”之“絕對自然”,一種為“萬物”之“相對自然”。《老子》第二十五章說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這表明,屬于萬物之“人”、“地”、“天”,最終都以效法“道”為依歸,只有“道”才擁有自己作為自己依據的終極格位從而無所效法,“自然”是“道”的存在形態,只有“道”才不依賴任何外力而做到“絕對自然”。“萬物”之“相對自然”,一方面固然與萬物自身特性密切相關而“自己如此,另一方面這種“自己如此”又源自對“道”之“絕對自然”的模仿與效法。
      老子之所以深究“自然”,其目的就在于闡述一種基本的政治原則:無為。司馬談《論六家要旨》謂:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。”這說明老子的思想具有深刻的現實關懷。清代學者魏源則直接點出《老子》經世、救世之用意:“《老子》,救世之書也。”[6]3按照老子的思路,體道之圣人,乃是“道”之代言人,能夠洞徹“道”之“絕對自然”與“萬物”之“相對自然”之間的關系,因此,圣人治國時,一方面,為萬民百姓的繁衍生息提供良好的環境,另一方面又要效法“道”之謙遜,生而不有,為而不恃。老子之無為,并非無所作為,乃是營造良好生存與發展環境之“無為”,承擔呵護百姓之義務與責任,實則有為;主動放棄高高在上之權利意識與權力優越感(并非放棄實實在在的權力),實則無為。圣人的功能在于“輔萬物之自然,而不敢為”(《老子》第六十四章)。圣人在面對萬物之生存形態時,只作為外因起輔助作用,而萬物之所以如此的動力,應該來自自身特性,“相對自然”地變化發展。《老子》第二章明確說:“是以圣人處無為之事,行不言之教;萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”尤其是“生而不有,為而不恃,功成而弗居”,則完全依據“道”之原則來行事,始終作為一種最高的權威,猶如慈母一般,注視、呵護并輔助萬物的演變。《老子》第十七章:“太上,下知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之。……功成事遂,百姓皆謂我自然。”真正之“善治”或太上之治,乃是營造一種大環境,百姓自覺認可并且無法感知任何源自外在規則之約束和限制、充分享受秩序之內的自由。顯然,此處之“自然”,亦非純粹百姓完全自主之“絕對自然”,而是“道”輔助、關懷之下的“相對自然”。
      老子之“自然”觀念,其實隱含著一層未曾明言的邏輯:只有在“道”的輔助與呵護之下,“萬物”之“相對自然”,才可能產生和諧、完美的結果,整個世間萬物才會真正有序而自由地存在。問題在于,就社會治理領域而言,倘若失去“道”及“圣人”之輔助與呵護,完全按照百姓的意愿及潛質“絕對自然”,其結果將會怎樣?人之“自然”,取決于人之特性。在老子眼里,人究竟具有怎樣的特性?進一步的問題便是,人性倘若欲沖破“道”之自然秩序,“道”又該如何作為?
      關于老子對人性的認識,徐復觀說:“《老子》雖然沒有性字,更沒有性善的觀念;但他所說的德,既等于后來所說的性;而德是道之一體;則他實際也認為人性是善的。”[7]314然而事實上老子對于人性的態度卻并不樂觀,他說:“大道甚夷,而民好徑。”(《老子》第五十三章)表明普通民眾并不總是遵循理想化的基本準則,而是喜歡尋求更能滿足自己需要的方法和途徑。老子已經明確意識到,人類形形色色的欲望會導致喪失理智,只有圣人才能做到“為腹不為目,故去彼取此”,在滿足基本的生理需要的同時,又不使人的心智成為物欲的奴隸。然而,普通百姓在面對欲望時根本無法淡定:“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。”(《老子》第十二章)既然人難以抵制“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁田獵”、“難得之貨”的誘惑,那么,百姓“自然”的結果,便是欲望的膨脹與泛濫,所謂“百姓皆注其耳目”(《老子》第四十九章),必然在欲望的驅使之下相互競爭、戕害以至于無序。
      老子盡管認識到人若純任“自然”的不良后果,但其處理方式卻顯得異常無力。《老子》第三十七章說:“道常無為,而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以凈,天下將自定。”此處之“自化”即“自己如此”意義層面之“自然”。“侯王若能守之,萬物將自化”之觀念,與《老子》第五十七章“我無為而民自化”的思想是相通的。然而,“無為”似乎并不能直接導致“自化”之理想效果,相反,卻呈“化而欲作”之趨勢。之所以“欲作”,當然源自人之自身欲望驅使,其結果便是使得不依賴外在環境與規則的純任“自化”或“自然”變得不再可能,放而強調“吾將鎮之以無名之樸”。問題在于,何謂“無名之樸”呢?劉笑敢的解釋是:“‘鎮之以無名之樸’是因為萬物不滿足于‘自化’,因而‘欲作’,即為更多的欲望驅使。一般的侯王就會用刑罰或兵刃鎮壓。但守無為之道的侯王則會用‘無名之樸’來‘鎮’之,而無名之樸怎能真的有鎮壓的效果呢?無名之樸就是道,就是‘法自然’的原則的體現,所以,無名之樸的‘鎮’實際是使人警醒,重新回到自然無為的立場上,化解大家的不滿和過多的欲望。”如果“鎮之以無名之樸”僅僅重復“處無為之事,行不言之教”(《老子》第二章)、“上士聞道,勤而行之”(《老子》第四十一章)、“我無為而民自化”(《老子》第五十七章)的思路,一味強調身教功效,希望借此引領人們領悟并模仿圣人,“使人警醒”也不過是一廂情愿的理想罷了,處理方式之無力,決定了結果之無效。
      在如何“使人警醒”的問題上,老子除了“不言之教”外,亦時常依據人生體驗,站在長者之立場對世人進行“言教”,告誡人們正確對待名利與生命的關系,要珍惜最本真的生命,不要為名利所惑,更不可因為名利而損壞自然生命:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費;多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。”(《老子》第四十四章),并謂欲望太多會給自己帶來災禍:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。”(《老子》第四十六章)然而,潛移默化的“身教”也好,苦口婆心的“言教”也罷,老子基于長遠視野而進行善惡禍福之因果推演及各種預言式的忠告,對于“人”受欲望作用之“自然”以及由此可能產生的對社會秩序的沖擊、破壞,均無切實的效果。老子“輔萬物之自然”的觀念體現在政治領域,對于人類社會之秩序在“道”之輔助之下良性運行存在不切實際的理論期待,在如何有效應對人的欲望泛濫而破壞社會秩序問題上,承擔“輔”之職責的“道”的監督及懲罰功能,探討不足。當然,探討不足,并不等于沒有探討。《老子》第七十四章:“民不畏死,奈何以死懼之?若使民常畏死,而為奇者,吾得執而殺之,孰敢?常有司殺者殺。夫司殺者,是大匠斫,夫代大匠斫者,希有不傷其手矣。”如何理解本章“大匠”之確指,歷代注家眾說紛紜,有人認為是“天”,有人認為是“政府主管刑殺的部門”[2]697-698。但不管怎樣,在老子思想體系之中,道及體道之圣人在“輔萬物之自然”的同時,對于為“奇”者,對于規則與秩序的破壞者,的確具有某種懲戒的職責與義務,這也再次證明老子“百姓皆謂我自然”之“自然”,是“道”與“圣人”的一種不居功自傲的謙遜說法,而非實情。老子“為奇者,吾得執而殺之”之政治理念以及“自然”理想,在韓非子那里得到了充分的繼承與發揚。
二、韓非子之“自然”觀念及其政治蘊含
      老子以降,在“道法自然”層面,存在莊子與韓非子兩個發展維度:一方面,莊子描述“吹萬不同”時“使其自己也,咸其自取”(《莊子·齊物論》)的觀念被魏晉時期的郭象無限擴大為萬物脫離“道”之主宰進而成為一種絕對自然;另一方面,韓非子以道之權威性統攝萬物,萬物皆以道之法則為依歸。近人陳柱說:“予以謂傳老子之學者,莫善于莊周與韓非。”可謂一語中的。驗之《韓非子》,《解老》、《喻老》諸篇實為最初注解《老子》之文本。就此而論,司馬遷將老子與韓非子合傳,并非沒有道理。倘若立足“輔萬物之自然而不敢為”之哲思,司馬遷論及老韓關系時所謂“老子深遠”的判斷,或許有一定道理。然而,如果立足“如何輔萬物之自然”之政治實踐,韓非子跟老子比起來,則更顯得切于實用與有效,并且呈現出更為復雜的面相。這種復雜性表現在,韓非子賦予“自然”觀念以“必然”的內涵,但同時又不忘情于作為一種政治理想的“自然”價值,從而在“必然”的視野之中深化了“自然”的政治蘊含。
      韓非子從發生學角度將人性基于生物屬性之“自然”視為一種“必然”,同時,韓非子又在過程或趨勢意義上力主外在力量對人性自然趨勢及方向的干預。
就發生學角度而言,韓非子明確意識到社會中的每一個個體為了生存,必然存在基本的生理需求,這既是人內在特性“自己如此”的結果,又是一個無可回避的基本事實。韓非子指出:“人無毛羽,不衣則不犯寒。上不屬天,而下不著地,以腸胃為根本,不食則不能活,是以不免于欲利之心。”(《韓非子·解老》),這種基于生理需求而產生的欲望,完全源自個體自身之“自然”,所以韓非子又將其視為“自為心”(《韓非子·外儲說左上》)。顯然,人對物欲的追求以及卑苦的規避,根源于阿倫特意義上的“肉體的絕對支配”,這是一種“必然性的絕對支配。每個人都能從他們最切身的體驗中,不假思索地了解到”。由此,韓非子推導出人性趨利避害的特征:“好利惡害,夫人之所有也。……喜利畏罪,人莫不然。”(《韓非子·難二》)“人情皆喜貴而惡賤”(《韓非子·難三》)。在韓非子看來,人趨利避害的生理欲望及心理特征,既是“自然”,又是“必然”。正因為韓非子將“自然”視為“必然”,所以他才深刻洞察到政治領域不可改變的必然法則,“明君之所以立功成名者四:一曰天時,二曰人心,三曰技能,四曰勢位。非天時雖十堯不能冬生一穗,逆人心雖賁、育不能盡人力。故得天時則不務而自生,得人心則不趣而自勸,因技能則不急而自疾,得勢位則不進而名成。若水之流,若船之浮,守自然之道,行毋窮之令,故曰明主。”(《韓非子·功名》)在此,所謂“天時”、“人心”、“技能”、“勢位”,都是政治治理必須遵守的基本法則,而所謂“自然之道”,即為不得不如此的“必然之道”。
       就過程或趨勢角度來說,韓非子認為,除非像老聃那樣的圣人一樣自我約束內在的欲求從而“知足”,否則人的欲望無法真正得到滿足。然而現實情況卻是百姓根本無法像老聃那樣知足,因為人性根本就無法知足,“眾人之所不能至于其所欲至也,自天地之剖判以至于今”(《韓非子·解老》)。既然如此,如果想以徹底滿足民眾欲望來實現社會治理,是完全不可能的,即使身為君主,也未必能感到滿足:“君人者雖足民,不能足使為君,天子而桀未必為天子為足也”(《韓非子·六反》)。人若憑借自身本性任其發展,勢必導致欲望的膨脹與泛濫,從而導致社會失序與混亂。《韓非子·心度》篇謂:“夫民之性,惡勞而樂佚,佚則荒,荒則不治,不治則亂而賞刑不行于天下者必塞。”這與乃師荀子反對人性“自然”(即“順是”)的思路(《荀子·性惡》)也是一脈相承的。職是之故,韓非子格外重視以“賞罰”為核心內涵的外在規則對于人性“自然”而形成的“必然”事實在趨勢、方向上所具有的引導及懲戒功能。《韓非子·制分》說:“民者好利祿而惡刑罰。上掌好惡以御民力,事實不宜失矣。”《韓非子·八經》也謂:“凡治天下,必因人情。人情者,有好惡,故賞罰可用;賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”就發生學意義上的“自然”而論,韓非子將其視為一種必然如此的事實,認為這是社會治理的前提和基礎。這也是他主張“不隨適然之善,而行必然之道”的根本原因所在(《韓非子·顯學》)。所謂“必然之道”之“必然”,亦即發生學意義上人性之“自然”。
      不難發現,韓非子對“自然”內涵中“自己如此”的趨勢預見,并未賦予老子意義上的價值,而是就事實而論,而“自己如此”之趨勢,對社會來說亦具負面影響。因此,某種意義上說,韓非子具有“反自然”思想。熊十力就“因物自然”的觀點對韓非子思想發表過一番議論:“圣人法天地自然之化,故不肯用私智而行獨裁。其于萬物也,有裁成,有輔相,皆因物而成之,因物而相之。傾者覆,栽者培,與夫并育、并行者,一皆輔萬物之自然而不敢稍過。稍過,即將以己宰物,而物失其性矣。故不過。此圣人之所以為功于造化而使萬物得所也。若乃乘幾狂動者,不知法天地之化,將任己之偏見而固持之以統御萬物,雖可制勝于一時,其害之中于無形而發于后者,將不可勝言。韓非、呂政是也。”從前文的分析來看,熊十力的判斷似乎得到了印證,即韓非子具有明顯的“反自然”思想。
      然而,問題似乎并非如此簡單。章太炎謂:“夫法家者,輔萬物之自然,而不敢為,與行己者絕異。”顯然,在韓非子或法家是否強調“自然”的問題上,熊十力與章太炎的觀點截然相反。那么,又該如何看待二人的觀點分歧呢?筆者以為,二人觀點均有可取之處,又各有不足。
      首先,韓非子的“反自然”思想表明他并不認同“自己如此”意義上的“自然”。最典型的證據,就是《韓非子·難勢篇》將“自然之勢”與“人設之勢”相提并論,主張如果一味談論勢之“自然”,其實就沒必要談論“勢”,因為只需全任“勢”之自然演化即可:“勢必于自然,則無為言于勢矣。”究竟何謂“自然之勢”?韓非子有詳細的闡述,他說:“今曰堯、舜得勢而治,桀、紂得勢而亂,吾非以堯、桀為不然也。雖然,非一人之所得設也。夫堯、舜生而在上位,雖有十桀、紂不能亂者,則勢治也;桀、紂亦生而在上位,雖有十堯、舜而亦不能治者,則勢亂也。故曰:‘勢治者,則不可亂;而勢亂者,則不可治也。’此自然之勢也,非人之所得設也。”按照韓非子的理解,在人類治亂的趨勢問題層面,圣賢在位,社會一定大治;暴君在位,社會必定大亂。這種體現在人類社會發展趨勢上的“自己如此”,就是“自然之勢”。熊十力將韓非子的“自然之勢”解釋為人力無法更改的“天下大勢之所趨”,是非常有說服力的。在此,“自然之勢”,即為“必然之勢”。趨勢的必然性,一方面容易導致宿命,另一方面又因其固有的極端思維方式忽略了社會演變進程中的人為努力因素,因為真正主導人類社會演進的主體不在少數圣賢或暴君,而在“中人”(普通人)。韓非子的“中人”政治思維,開啟了依靠制度與規則來進行社會治理的政治學思路。他說:“且夫堯、舜、桀、紂千世而一出,是比肩隨踵而生也,世之治者不絕于中。吾所以為言勢者,中也。中者,上不及堯、舜,而下亦不為桀、紂。抱法處勢則治,背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯、舜,堯、舜至乃治,是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀、紂,桀、紂至乃亂,是千世治而一亂也。”(《韓非子·難勢》)韓非子在社會治理層面并不措意于那些沒有懸念的趨勢或結果,他念茲在茲的,是如何通過人為的努力,在人類社會多種演變可能性中,用后天的干預去創造一個最佳可能,從而實現社會的秩序和諧。這就是他所謂“人設之勢”,所謂“抱法處勢則治,背法去勢則亂”。
      就人性“自然”之趨勢而言,韓非子并未主張人性千篇一律,而是強調絕大多數人如此。在韓非子看來,人群由“不可以賞勸”的太上之士如許由、堯、舜等圣賢,“不可以刑禁”的太下之士如盜跖和普通民眾三部分組成。治國的基礎,應該正視太上之士與太下之士均不占多數的事實,從而認定絕大多數人“勸之以賞然后可進”、“畏之以罰然后不敢退”。“太上之士”的自我克制與“太下之士”的絕對放任,都不在韓非子“人設之勢”的考慮之內,“國用民之道也不以此二者為量”。治國應該考慮人性趨利避害的恒常狀態,“治也者,治常者也;道也者,道常者也”(《韓非子·忠孝》)。毋庸置疑,在過程、趨勢層面,韓非子力主干涉,具有強烈的“反自然”的思想特征。韓非子以“賞罰”為核心內涵的外在規則,亦即“抱法處勢”之“人設之勢”,主張以人為的主觀努力引導人性“自然”的合理成分,規避其突破社會秩序的不合理因素。梁啟超認為法家“政治論主張嚴格的干涉”,確有道理。
      其次,韓非子“反自然”的“干涉”思想,與章太炎“夫法家者,輔萬物之自然,而不敢為,與行己者絕異”的判斷亦不相矛盾。如此說的依據在于,韓非子強化了老子“道”對萬物生衍的呵護功能,主張以強制性的規則和制度(“法”)來對人們的“自然”(自己如此)本性加以干預與引導,最終實現強制規則的內在化,形成一種“第二自然”的生存方式。唯有在理想化了的“第二自然”視域中,韓非子與老子才能在“輔萬物之自然而不敢為”的層面具有思想共通性。
      《韓非子·安危》:“使天下皆極智能于儀表,盡力于權衡,以動則勝,以靜則安。治世使人樂生于為是,愛身于為非。小人少而君子多,故社稷常立,國家久安。奔車之上無仲尼,覆舟之下無伯夷。故號令者,國之舟車也。安則智廉生,危則爭鄙起。故安國之法,若饑而食,寒而衣,不令而自然也。先王寄理于竹帛,其道順,故后世服。今使人去饑寒,雖賁、育不能行;廢自然,雖順道而不立。”在此,韓非子描述了理想狀態的“法”之性質,不使人感到約束與壓迫,服從外在法則,就像餓了要吃飯、冷了要穿衣一樣,就像服從自己內在真實意愿一樣。之所以能夠如此,根本原因就在于“法”滿足了人們“樂生”、“愛身”的真實意愿。日本學者認為:“在這里所見的二例‘自然’,就是對于作為主體的‘上’也就是君主來說,作為客體的‘人’也就是民眾的‘自然’,具體的是指被代表為‘饑而食,寒而衣’的‘民’的存在方式。”在此,韓非子顯然呼應了老子“自己如此”的“自然”價值,并且在理想社會狀態下予以認可。
      《韓非子·說疑》亦謂:“是故禁奸之法,太上禁其心,其次禁其言,其次禁其事。”此處觀念直接源自《老子》第十七章:“太上,下知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之。……功成事遂,百姓皆謂我自然。”韓非子認為,禁奸的最高境界,就是讓百姓在思想深處根本不產生任何奸邪的念頭,完全按照制度規定的是非觀念來為人處世。所謂“太上禁其心”,即是將外在的客觀規范內在化,成為一種“日用而不知”的“自然”行為,亦即“從心所欲不逾矩”的境界。“禁其心”的最終目的,實則“不治”,“不治”即老子之“下知有之”,亦即“百姓皆謂我自然”,這是一種以外在規則為基礎的“自然”。這是一種政治理想和價值期待,君主存在,規則亦存在,但由于外在的規則已經完全內化為自身的實際意愿,故而可以實現“自然”的生活。顯然,此處之“自然”,實則“第二自然”。當然,按照福柯的“規訓”理論,這毫無疑問屬于一種壓迫與洗腦。然而,正如福柯的理論雖具深刻的批判意識卻無法完全“解構”現代社會一樣,規訓、內化某些外在規則,乃是人類社會生存和發展無法避免的一個基本事實。也就是說,完全按照社會個體不加“熏染”的“絕對自然”意識行事,無論在事實與理論上均不可行。就此而論,韓非子從思想與觀念層面入手,讓百姓真正信仰具有是非、善惡價值的客觀規范,并以此作為實現良好社會的最好方法,這個觀點實則具有深刻的洞察力。劉笑敢在評論老子“自然”觀念時說:“在現代社會,要維持自然的秩序,法律是絕不可少的,然而,法律的功能對多數人來說,可能只是虛懸一格。”其實,“虛懸一格”的法律功能,可能更符合韓非子的政治理想。
      綜上,韓非子的“自然”觀念具有復雜的內涵。他將人性之“自然”視為一種“必然”,一種規律,一種無可回避的事實,據此主張治國應以此“必然性”為基礎與前提。一方面要順應并滿足人們對于利益的需求和渴望,另一方面又對人性“自己如此”的欲望膨脹保持著高度的警惕,主張以外在的強制性規則加以約束和規避,由此形成了“反自然”思想。同時,韓非子雖然不主張“堯舜”這樣的圣賢在位而形成的“勢治者不可亂”,但是他本身對于通過人為努力營造“大治之勢”,進而不依靠圣賢亦能產生“勢治者不可亂”之效果,充滿了狂熱的理論期待。他在理想社會中賦予了“自然”以“自己如此”的意味,強調規則治理之下理想狀態中人們行為的自然,具有“消極自由”的意味。梁啟超如此批評韓非子將“自然”轉換為“必然”之觀念:“彼宗最大目的,在‘不隨適然之善而行必然之道’,此誤用自然界之理法以解人事也。‘必然’云者,謂有一成不變之因果律為之支配吾儕可以預料其將來,持左券以責后效。如一加一必為二,輕養二合必為水也。夫有‘必然’則無自由,有自由則無‘必然’。兩者不并立也。物理為‘必然法則’之領土,人生為自由意志之領土,求‘必然’于人生,蓋不可得,得之則戕人生亦甚矣。此義固非唯物觀之法家所能夢見也。”倘若結合韓非子的“自然”思想來看,梁氏實則誤會了韓非子在發生學意義上理解的作為治國基礎的“自然”(必然)與理想社會狀態中的“自然”(自己如此)的區分,尤其未能洞徹韓非子在事實與價值之間始終存在的“道”與“法”對人們“自然”的呵護與觀照。韓非子與老子不同之處在于,老子的“自然”體現了一種價值,而在韓非子那里,“自然”是一種治國必須尊重與遵循的事實。并且,韓非子在更高意義上回應了“自然”的價值,將老子“輔萬物之自然而不敢為”的政治理想加以了制度化的改造與創新。
作者宋洪兵來源《江淮論壇》(合肥)20152期


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